要穷事物之理，必须运用思，但思必须在接触事物取得感性认识的基础上才能产生。
而且我认为，不仅生物在进化，道德也在进化。春秋时发生了大的变化，学校的教育不完全由官府控制，而是流散到四方。
这已经和人格化的上帝发生了一种内在的张力。西方也讲，虽然上帝面前人人平等，但圣经故事里也有一则是说，当只有一块面包救命时，给父亲吃还是给外人吃？当然是给父亲。另外一种相反的观点就是郭沫若先生在《青铜时代》先秦天道观之进展中提出的。他认为孔子讲的天是指自然界，天道就是自然规律。这个理解也很有意思，但问题是，这是不是孔子的思想？我认为，这样理解的话，就会把命的神圣性的一面完全抹杀了。
[15] 这就是直接从价值层面讲的命，即天生德于予中讲的德性，这个德性就完全是个价值的体现。但孔子在不同的时代、在不同人的心目中有不同的形象，每个人心目中都有自己的孔子形象。[116]《正蒙注·至当篇》。
以效用言，则亦不可概之为一心也。他同意生之谓性的说法，认为无生则无人，无人则无性。而人以其才质之善，异于禽兽之但能知觉运动之气。并不是先有理而后有事，而是理者气之理。
农民起义推翻了明王朝，清贵族又镇压了农民起义，建立了我国最后一个封建王朝——清王朝。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心不能指使，一官失用而心之灵已废矣。
在知行关系问题上，王夫之固然强调行的作用，同时也没有忽视知的作用。[135]《大学一》，《四书训义》卷一。[30]《孟子·离娄上》，《读四书大全说》卷九。总之，王夫之所谓太极，是对物质运动及其对立统一规律的一种概括。
他生活在我国封建社会的末期，亲身经历了社会的巨大变革。乃若其实，则皆有类焉，类之中又有类焉。他把他的气本论学说运用于人性论，否定了朱熹以心为本体的心学思想，批判了王阳明的心即性的主观道德论，提出了具有启蒙主义性质的某些进步思想，但是还没有从根本上清算朱熹的天理论。[19]《乾》，《周易内传》卷三。
他的知行说，始终以行为第一义，这是他的特点，也是他的缺点。他在解释人性来源时，仍然从天道、天命、天理等抽象的自然原因来说明，并且陷入了理学天人合一说。
他所谓知以行为功，而行不以知为功，就是知靠行才能获得成功，不是行靠知而取得成功。他没有、也不可能从理论上解决这个问题。
他实际上宣扬了封建地主阶级的人性。[170] 格物和致知作用虽有不同，但互相联系、互相贯通，才是全面的认识。[73]《系辞上》，《周易外传》卷五。其主要之点是： （1）声色臭味与仁义礼智，欲与理，皆为性。他说：所谓气质之性者，犹言气质中之性也。他认为，人有认识事物的能力，但认识的来源存在于客观世界。
这就是说，人性归根到底是后天形成的。他认为，仁义礼智等道德原则与声色臭味等感性欲望都属于人性，都来源于天命之自然。
但是，就其在个人身上的具体实现来看，它又是有限的、相对的。[174]《系辞上》，《周易内传》卷五上。
[138]《中庸·序》，《读四书大全说》卷二。[123]《中庸》，《礼记章句》卷三十一。
[139]《正蒙注·参两篇》。因此，凡虚空皆气也，所谓聚散不测之妙，并不是从太虚中来，又回到太虚中去，其实太虚中皆有迹可见，故太虚一实者也[22]。[27] 这不仅否定了朱熹的理本论，而且批判了王守仁的心本论，可以说是对理学唯心主义本体论的一次批判性的总结。他说：以微含显，不若以显而含微也。
[112]《中庸·三十二章》，《读四书大全说》卷三。一、王夫之哲学的产生及其性质 王夫之（1619－1692），字而农，号薑斋，又称船山，湖南衡阳人。
王夫之还不懂得人的社会本质由社会关系决定这个道理，因而不能正确解决人性来源问题。[158]《正蒙注·天道篇》。
王夫之的知行说，就是在批判和总结朱、王二人思想的基础上提出的，也就是在破中立的。只有求之于事事物物，以万物固然之理为依据，通过客观事物对主体的作用，才能反映事物之理，正确处理主观同客观的关系，达到主客观的统一。
他不仅一般地论证了理气关系，而且着重讨论了一般和个别、具体事物及其规律的关系问题。但是，他看到人和动物有本质区别，并且从类概念上把人和动物区别开来，这是有一定道理的。这就把二者说成人人具有的普遍的人性。已生之后，日日生成，日日成性，这才是真正的性，即形成人性的真实内容。
同时却又主张重农，提倡以农为本。所谓觉，相当于更高一级阶段，即理性阶段，它能够认识事物之所以然，即回答为什么的问题。
一是指具体规律，即万事万物及人伦日用之道。但由于朱熹哲学的矛盾，他一方面主张性即理，另一方面又提出心与理一。
罗钦顺、王廷相等人进行了初步改造和批判，王夫之沿着他们的道路继续前进，从而建立了理欲统一，理在欲中的人性学说。格物相当于感性认识，致知相当于理性认识。
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